Religia jako gatunek

by Kamil M. Kaczmarek
Published on: 20 lipca 2014
Comments: 25 Comments
Tags: , , ,
Categories:

Przedstawione w poprzednich wpisach ujęcie systemowe jest jednak jeszcze zbyt abstrakcyjne. W rzeczywistości nie ma jakiejś organizacji i wspólnoty, ale wiele różnych organizacji religijnych powiązanych ze swoimi wspólnotami. Nie można zatem mówić o religii w Polsce, a jedynie o religiach w Polsce. W tym celu musimy uczynić jeszcze jeden krok.

Jedną z największych zasług Iny Wunn jest podjęcie próby zdefiniowania religii w oparciu o inspirację biologiczną koncepcją gatunku,  a ściślej jego definicją sformułowaną przez Ernsta Mayra. W oparciu o nią zdefiniowała religię jako naturalną jedność (czyli kompleks wierzeń i praktyk), która charakteryzuje się trzema cechami: 1) religie definiuje się nie przez podobieństwo cech, ale przez jasne odróżnienie od innych religii; 2) religie składają się z grup wyznawców, a nie z niezależnych jednostek; 3) religie definiowane są bardziej poprzez ich relacje z grupami wyznawców.

Sądzę jednak, że w koncepcji Ernsta Mayra można znaleźć nieco więcej. Niezwykle interesujące są bowiem jego rozważania na temat tego, dlaczego w ogóle natura podzielona jest na gatunki, dlaczego cechy nie przepływają swobodnie, ale zorganizowane są w genotypy właściwe danym gatunkom. Kluczowa tu jest dwoista natura gatunku. Z jednej strony bowiem jest to grupa populacji, które są rozrodnczo izolowane od innych takich grup (same wymieniają się materiałem genetycznym, natomiast unikają takich wymian z innymi grupami).Z drugiej strony gatunek można okreslić jako dobrze zharmonizowaną pulę genową. Najbardziej dla mnie inspirujące było wytłumaczenie Mayra, jaka jest relacja między tymi aspektami. Otóż osobniki zorganizowane są w wyizolowane grupy populacji właśnie po to, aby chronić te zharmonizowane pule genowe, gdyż zawierają one "rozwiązania" problemów, które związane są z określonym środowiskiem życia danego gatunku. Swobodny przepływ genów doprowadziłby do uśrednienia wszystkich tych korzystnych rozwiązań. Dlatego właśnie gatunki oddzielone są przez rozmaite mechanizmy izolacyjne.

Podobnie z religiami: są to z jednej strony systemy wierzeń i praktyk, z drugiej konkretne, oddzielające się od siebie (aż do faktycznej izolacji) grupy wiernych. Oba te elementy są oczywiście znane badaczom społecznym. Znajdujemy z jednej strony koncepcje systemów społecznych określonych przez ich granice (jak u Luhmanna), czy obiektywnych systemów kulturowych ( np. teologicznych). Spojrzenie jednak przez analogię z gatunkiem pozwala oba aspekty połączyć: religie izolują się od siebie, by chronić własne systemy teologiczne, gdyż stanowią one względnie spójne i praktycznie użyteczne zbiory informacji o tym, co ludzie uznają za środowisko nadprzyrodzone (ŚN) swojego życia.

Izolacja taka nie musi być przy tym świadomym projektem, zwykle jest po prostu skutkiem ubocznym nawarstwiania się różnic teologicznych. Powstają w rezultacie zróżnicowane mechanizmy izolacyjne zapobiegające mieszaniu się systemów teologicznych w drodze spontanicznego przepływu idei. gatunkowoMechanizmy te działają na różnych etapach potencjalnego kontaktu z innowiercami.  Jedna w ogóle starają się mu zapobiec (izolacja przestrzenna lub czasowa, stygmatyzacja innowierców jako magicznie nieczystych, opętanych przez wrogie i groźne siły), inne mogą zapobiegać przyjmowaniu cudzych idei (indeks ksiąg zakazanych), uodparniać na ich wpływ (apologetyka prewencyjna). Ważnym mechanizmem jest zakaz małżeństw mieszanych (conubium), którego słuszność potwierdzają badania socjologiczne Steve'a Bruce'a (np. When was secularisation).  Wynika z nich,  że skuteczność socjalizacji religijnej jest dwukrotnie niższa w małżeństwach niejednolitych wyznaniowo. 

O jednym elemencie Ina Wunn zdaje się zapominać, czy niedoceniać. Grupy wiernych danej religii nie stanowią zwykłych populacji, w ramach których następowałaby swobodna wymiana idei. Tutaj analogia z gatunkiem ulega załamaniu. Grupy te są bowiem zwykle zorganizowane, informacja rozdzielona jest nierównomiernie, przynajmniej między specjalistów i laików. Stąd też oba ujęcia – systemowe i gatunkowe dopełniają się.

 

(529)

VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0.0/10 (0 votes cast)
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0 (from 0 votes)

Religia jako system

by Kamil M. Kaczmarek
Published on: 14 lipca 2014
Comments: 1 Comment
Tags: , ,
Categories:

W swej teorii systemu społecznego Spencer dotknął w jednym momencie fundamentalnego zagadnienia, które warto rozwinąć: z podsystemu społecznego wyspecjalizowanego w organizacji społeczności dla celów obrony i ataku (polityczno-militarnego) wyodrębnia się grupa instytucji, wyspecjalizowanych w ramach systemu w przekazywaniu (w obie strony) informacji (jest to więc odpowiednik podsystemu dystrybucyjnego wyodrębnionego z podsystemu środków utrzymania). System polityczno-militarny, by działać skutecznie, potrzebuje najwyraźniej informacji o swoich zasobach (stan społeczeństwa) i zagrożeniach (stan środowiska społecznego) i informacje te musi przekazywać systemowi w celu jego organizacji. Zapewne Spencer zgodziłby się, że podobnie informacja jest niezbędna dla działań produkcyjno-produkcyjno-dystrybucyjnych, skoro podsystemy w nich wyspecjalizowane mają własne, autonomiczne centra regulacyjne (giełda, banki kredytowe). Ten informacyjny wymiar teorii systemu rozwijany był w XX wieku przez cybernetykę, podczas gdy energetyczny, fundamentalny dla Spencera przez ogólną teorię systemu.
Gdy uwzględnimy informacyjno-energetyczną naturę zjawisk społecznych łatwiej zrozumiemy Spencerowską koncepcję religii.
Szósty tom Zasad socjologii, Instytucje eklezjastyczne otwiera cytowane wielokroć zdanie:

“Nie może być prawidłowej koncepcji struktury bez prawidłowej koncepcji jej funkcji. Aby zrozumieć jak organizacja powstała i rozwinęła się, jest rzeczą niezbędną zrozumieć potrzebę, którą wspomagała na początku, a także potem. Aby prawidłowo naszkicować rozwój instytucji eklezjastycznych, musimy wiedzieć skąd się wzięły idee i uczucia, które instytucje te zakładają. Czy są one wrodzone czy też pochodne?”.

Na następujących po nim stronach Spencer skraca i częściowo rozwija swoje koncepcje powstawania wierzeń religijnych.
Powstają one mianowicie w rezultacie doświadczeń czegoś, co przekracza normalny bieg rzeczy, doświadczeń tego, co nadprzyrodzone (pojęcie to zasługuje na przedyskutowanie w odrębnym wpisie). Dla Spencera myślenie ludzi o tym, co nadprzyrodzone stanowi odbicie myślenia o tym, co przyrodzone, o obu rodzajach doświadczeń myślimy wszak tym samym mózgiem. Dodajmy też, że w myśleniu tym kierowani jesteśmy przez te same uwrażliwienie na potencjalne zagrożenia i zasoby.wpid-systemreligii.png

Przez analogię możemy powiedzieć, że tego rodzaju doświadczenia zapoczątkowują w danej grupie ludzi przekonanie o istnieniu odrębnego środowiska, w którym toczy się jej życie (poza środowiskiem przyrodniczym i społecznym), z którego wymogami musi się liczyć. Aby je uwzględniać, trzeba je jednak znać. Stąd potrzeba informacji o tym środowisku.wpid-systemreligii2.png

Środowisko to ludzie traktują jako coś obiektywnego, niezależnego od ich widzimisie. Tym religia różni się od kreacji artystycznej – można być zafascynowany postacią Gandalfa, ale nikt nie traktuje jej jako podmiotu obecnego w rzeczywistości empirycznej. Tą „obiektywność” (oczywiście jest „subiektywne odczucie obiektywności) można ująć (choć ciągle mam wątpliwości, czy to najlepsza metoda) przy pomocy kategorii sacrum.
wpid-systemreligii3.pngZe względu na obiektywność (czy sakralność) środowiska nadprzyrodzonego, informacje na jego temat uzyskują wagę szczególną. Potrzeba ich pozyskiwania i gromadzenia zaspakajana jest przez pojawiających się specjalistów. Gromadzą oni opowieści o doświadczeniach religijnych (mity) i interpretują je tak, by stały się praktycznie użyteczne.

wpid-systemreligii4.pngZgodnie z dynamiką rozwoju społecznego, w złożonych społeczeństwach tę potrzebę informacji o środowisku nadprzyrodzonej zaspakajają specjaliści zorganizowani w instytucje eklezjastyczne, które także uzyskują właściwości systemowe – walczą o swe przetrwanie, o zasoby ludzkie i materialne niezbędna dla działania.

Jednocześnie systemowy charakter uzyskuje też zasób informacji o środowisku religijnym, którym organizacja eklezjastyczna zarządza i który udostępnia. W tym wypadku pojęcie system stosuję w nieco innym znaczeniu niż Spencerowskie (trudno tu mówić o akumulacji energii). System idei religijnych uzyskuje właściwości systemowe ze względu na dążność do redukowania dysonansów poznawczych. Dokonuje się to w trakcie formowanie się kolejnych warstw systemu religijnego. wpid-wp-1405286551049.pngDoświadczenia religijne nie są na tyle częste ani dostępne „na zawołanie” by na nich móc opierać bieżącą działalność religijną. Stąd gromadzi się opowiadające o nich relacje – mity, opowieści o doświadczeniach religijnych. Stanowią one informacyjny zasób organizacji religijnej, same jednak są bezużyteczne, ze względu na swą wieloznaczność i – często – wzajemną niespójność. Mity potrzebują interpretacji na użytek praktyczny. Najważniejsze są „kluczowe interpretacje” określające ogólny charakter relacji między środowiskiem nadprzyrodzonym a ludźmi. Zwykle jest to ograniczona ilość idei wzajemnie nadających sobie sens. Stanowią one klucz do interpretacji mitów. Takimi kluczowymi interpretacjami mogą być buddyjskie cztery szlachetne prawdy, Pawłowa doktryna o powszechnym grzechu i Jezusie jako ofierze odkupieńczej. Na tym fundamencie nadbudowywane są kolejne warstwy bieżących interpretacji.

(280)

VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0.0/10 (0 votes cast)
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0 (from 0 votes)

Fundement STER – funkcjonalizm strukturalno-ewolucyjny Spencera

by Kamil M. Kaczmarek
Published on: 12 lipca 2014
Comments: No Comments
Tags: , , , ,
Categories:

Pierwszym warunkiem, aby zrozumieć tę teorię Spencera, jest porzucenie wszystkiego, co wie się o późniejszym funkcjonalizmie. Mamy tu bowiem te same terminy w zupełnie odmiennym znaczeniu (na zakończenie podkreślę te różnice). Koncepcję tę szerzej omawiam w artykule ze Studiów socjologicznych, tutaj więc tylko ją zarysuję, już bez odwołań bibliograficznych. Koncepcja ta pozwala zrozumieć dlaczego i po co w ogóle powstały religie. Nie umożliwi jeszcze w pełni adekwatnej definicji religii, a jedynie pierwsze przybliżenie. Wyobraźmy sobie grupę ludzi rzuconą w jakieś nowe dla niej środowisko: np. pierwotne plemię, które zawędrowało na nowe tereny. Aby przeżyć musi najpierw dokonać rozpoznania w tym środowisku ze względu na obecne w nim zasoby i występujące zagrożenia. W istocie jednak ma do czynienia (za wyjątkiem pewnych rzadkich sytuacji izolowanych regionów) z dwoma środowiskami: środowiskiem przyrodniczym (flora, fauna, woda, użyteczne kopaliny, korzystne ukształtowanie terenu) i społecznym (inne, sąsiadujące grupy ludzkie). wpid-funkcj1.pngSpołeczeństwa ludzkie tym się różnią od bytów nieożywionych (a podobne są organizmom), że nie poddają się biernie zagrożeniom, ale siłom zagrażającym przeciwstawiają własne siły. Te zaś oczywiście również muszą czerpać z otoczenia. Najczęstszą historycznie sytuacją (przynajmniej wg Spencera) jest taka, że środowisko przyrodnicze jest przede wszystkim źródłem zasobów, natomiast środowisko społeczne – zagrożeń. Pozyskiwanie zasobów i przeciwstawianie się zagrożeniom wymaga podjęcia pewnych konkretnych czynności – jest to robota do zrobienia – jeśli grupa ma przeżyć (do czego nikt naturalnie grupy nie zmusza).
wpid-funkcj2.png

Robotę tę trzeba rozdzielić optymalnie, to znaczy tylu ludzi, ile trzeba, tak silnych jak się da, skierować do zabezpieczenia egzystencji grupy przed agresją zewnętrzną, pozostali zaś mogą skupić się na eksploatacji zasobów. Ponownie – nikt grupy do dążenia to tego niejasnego optimum nie zmusza. Jeśli jednak w sąsiedztwie znajduje się konkurencyjna grupa, która proporcje te uchwyciła lepiej, zwycięży naszą grupę. Spencer nie docenia jeszcze jednej okoliczności, z którą każda grupa musi się zmierzyć: nawet jeśli optymalnie zabezpieczy się przed agresją zewnętrzną i ustabilizuje pozyskiwanie zasobów na wystarczającym poziomie, zniknie w ciągu kilkudziesięciu lat, jeśli nie będzie się reprodukować. Podział działań i związana z nim specjalizacja ma jednak granice, które określone są przez liczebność grupy. W społeczności 50 osób nie ma warunków dla funkcjonowania pełnoetatowego wytwórcy instrumentów dętych blaszanych. Wzrost populacji ograniczony jest natomiast przez dostępne w środowisku naturalnym zasoby. Gdy populacja wzrośnie ponad te możliwości grupa ulega podziałowi (o ile głód jej liczebnie wcześniej nie zredukuje) i wyodrębniona część szuka dla siebie nowej siedziby. Ewolucja społeczna zaczyna się w istocie dopiero w momencie, gdy ten schemat działania (dominujący, jak zdają się potwierdzać dane archeologii w paleolicie) zostaje zarzucony na rzecz innego: grupa decyduje się nie tyle dzielić i szukać nowej siedziby, co zawłaszczyć zasoby należące do innej grupy, nad którą zapanuje w wyniku podboju militarnego. Kluczowe jest tu właśnie zdominowanie zwyciężonej grupy i zmuszenie jej do pracy na rzecz zwycięzców. W rezultacie oba społeczeństwa się integrują, zachodzi skokowy wzrost zróżnicowania społecznego i kulturowego. Społeczeństwo z prostego staje się złożonym, gdy podbije inne złożone – podwójnie złożone (i tak dalej, aż do dominującego dziś stopnia potrójnie złożonych społeczeństw narodowych i występujących czasem poczwórnie złożonych). Integracja społeczeństw (zwykle na drodze podboju) oznacza nowe problemy do rozwiązania, potrzeby do zaspokojenia ale też nowe zasoby ludzkie i materialne. Dzięki temu intensyfikuje się podział działań społecznych, pojawia się przestrzeń dla specjalizacji. Jeśli jakaś potrzeba utrzymuje się w dłuższym okresie czasu, niektóre jednostki koncentrują się na jej zaspakajaniu, z czasem dobierają sobie do pomocy członków rodziny czy wreszcie osoby niespokrewnione. Zaczyna powstawać organizacja wyspecjalizowana w zaspakajaniu określonej potrzeby społeczeństwa. Ona sama naturalnie ma również analogiczne do społeczeństwa potrzeby: musi zachować swoją odrębność, pozyskiwać zasoby i reprodukować się. Walczy o swe istnienie niezależnie od tego, czy potrzeba, która ją powołała nadal występuje. Istnienie tej organizacji (organu) uniezależnia się więc od społeczeństwa, może być korzystne dla niego, może być obojętne, ale także może być szkodliwe (przynajmniej kosztowne).
wpid-funkcj3a.png

Podsumowując: usytuowanie grupy – jako systemy – w danym środowisku generuje potrzeby. Działania zaspokajające te potrzeby to właśnie w ujęciu Spencera funkcje. Dla Wokół funkcji gromadzą się ludzie i środki, tworząc organizację (organ) wewnątrz systemu wyspecjalizowaną w zaspokajaniu tej potrzeby. Organ ten sam uzyskuje z czasem charakter (pod-)systemu, ma swoje własne potrzeby, wyodrębnia własne organy dla wykonania wewnętrznych funkcji, a jego istnienie pociąga za sobą skutki uboczne. Organ powstaje ze względu na potrzebę, jednak istnieje w rezultacie podejmowania przez siebie działań dla swego zachowania. W funkcjonalizmie pospencerowskim (od Zasad metody socjologicznej Durkheima) terminy te zmieniają znaczenie i powiązania. Funkcją nie jest już działanie ale oddziaływanie (skutki uboczne), ze względu na które właśnie dany obiekt ma istnieć. Obiektem tym nie jest już podmiot (indywidualny lub zbiorowy) wykonujący dane działanie, ale w zasadzie dowolne zjawisko społeczne czy kulturowe (mowa o funkcji rytuału, plotki, konfliktu społecznego etc.). Nie chcę wdawać się tutaj w dyskusję, który paradygmat funkcjonalny jest lepszy, we wspomnianym artykule przytaczam trochę argumentów wskazujących, że w wariancie Spencerowskim jest wolny od szeregu słabości, które funkcjonalizmowi później zarzucano. Niezależnie od tego, wydaje mi się ona bardziej użyteczny dla zadania które sobie stawiam. Pozwala bowiem ująć rzeczywistość konkretnie i empirycznie. Dany byt społeczny nie jest traktowany jako system a priori, ale aby orzec, czy jest systemem trzeba dokonać empirycznej obserwacji działań społecznych w jego ramach. Nie zakłada się, że system społeczny opiera się na ekwilibrium ściśle określonej liczby funkcji, funkcje wyłaniają się bowiem w miarę wzrostu złożoności i są uzależnione od warunków w obu środowiskach. Jak w świetle tego narzędzia można opisać religię – w kolejnym wpisie.

(386)

VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0.0/10 (0 votes cast)
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0 (from 0 votes)

Źródła STER

Chociaż Syntetyczna teoria ewolucji religii (STER) inspirowana jest kilkoma teoriami biologicznymi (klasyczny darwinizm, punktualizm, teoria systemów rozwojowych, biologiczna definicja gatunku i in.),  to składa się niemal wyłącznie z czysto socjologicznych komponentów i można by w zasadzie przedstawić ją bez jakichkolwiek aluzji do biologii, tak, że nieobeznany z nią czytelnik wspomnianych inspiracji mógłby się nie domyślić. Zapewne byłoby to korzystne z ‘politycznego’ punktu widzenia, wziąwszy pod uwagę z jak negatywnym odbiorem wszystko co trąci biologią się spotyka w środowisku humanistów. Inspiracje te jednak są w tym przypadku faktem,  samemu nie dostrzegam niczego złego w inspirowaniu się ‘twardszymi’ naukami,  więc nie będę ich ukrywał,  choć,  co warto podkreślić,  teoria socjologiczna winna się bronić na czysto socjologicznym gruncie,  bez zapożyczania autorytetu od poważniejszych nauk. Jak pisałem ostatnio,  socjolodzy nie mogą się wyręczać biologami w rozwiązywaniu problemów, które stawia rzeczywistość społeczna. Inspiracje ‘zewnętrzne’ mogą jednak zwrócić uwagę na problemy dotąd niedostrzegane lub ich możliwe rozwiązania. Dla mnie największą korzyścią z biologicznych lektur było dostrzeżenie związku miedzy problemami i teoriami,  które zwykle w socjologii nie były wiązane. (czytaj dalej…)

(299)

VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0.0/10 (0 votes cast)
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0 (from 0 votes)

Socjologia a biologia – rewizja

Uczestniczyłem niedawno w niezwykle interesującej konferencji na Uniwersytecie Śląskim o relacjach między biologią a naukami humanistycznymi. BT_rgb_kwadrat-half2Nie będę zdawał z niej relacji, choć usłyszałem wiele niezwykle inspirujących referatów (choć także i takich, które otwierały nóż w kieszeni). Jeden referat bardzo mną poruszył i zmusił do przemyślenia ponownie tego, do czego doszedłem. Wstyd pisać, bo wiem, jak narcystycznie to zabrzmi, ale był to referat, który sam miałem zaszczyt wygłosić (mp3). To dobry przykład na heglowską (czy inspirowaną Heglem) myśl, że tworzymy nie tylko świadomością, ale całą osobowością, i zdarzy się czasem człowiekowi napisać coś, co jest mądrzejsze od niego samego. W zasadzie wszystko, co powiedziałem, wypływa wprost z mojej dotychczasowej pracy, w zamierzeniu miało ją podsumować, a faktycznie ją zasadniczo przeorientowało. W czym rzecz:

Dotychczasowe próby zastosowania teorii biologicznych do materii społecznej (analizuję je szerzej w drugim rozdziale książki Mechanizmy ewolucji religii) opierały się na założeniu, że między oboma ‚królestwami’ (światem natury i społeczeństwa) istnieją pewne fundamentalne izomorfie, które usprawiedliwiają przenoszenie teorii z biologii do socjologii. Spencer oparł się na izomorfii między organizmem a organizacją społeczną (izomorfia systemowa), memetycy (np. W.G.Runciman), między genem a jednostką dziedziczenia kulturowego czy społecznego, Ina Wunn na izomorfii między religiami a gatunkami, ekolodzy organizacji na jeszcze wyższym poziomie (choć posługują się terminologią zaczerpniętą z niższego) – relacji między gatunkami i między organizacjami. Zakorzeniają więc teorię społeczną na pewnym poziomie rzeczywistości. W książce stawiam im zarzut, że, po pierwsze, traktują te poziomy jako istniejące samoistnie, tymczasem nie da się zrozumieć tego, co się dzieje na każdym z nich, bez uwzględnienia kontekstu, jakim są pozostałe poziomy. Tak jak geny nie istnieją (w sensie działania) poza organizmami, tak organizmy nie istnieją poza populacjami składającymi się na gatunek. Poszczególne poziomy rzeczywistości biologicznej nie są emergentne, ale określają się wzajemnie w fundamentalny sposób. Po drugie, choć również w rzeczywistości społecznej występują określone poziomy rzeczywistości, to jednak nie są one dokładnie równoległe do tych, składających się na rzeczywistość biologiczną. Dla przykładu religie, jako twory zorganizowane są izomorficzne nie tylko z gatunkami (jak zakładała Ina Wunn), ale też z organizmami. Uważałem, że mimo wszystko izomorfie te stanowią podstawę pod przeniesienie darwinizmu na grunt socjologii, choć musi to być darwinizm mocno zmodyfikowany, uwzględniający wspomniane nakładanie się izomorfii. (czytaj dalej…)

(704)

VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0.0/10 (0 votes cast)
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0 (from 0 votes)

Zapowiedź

 

Już wkrótce ukażą się Mechanizmy ewolucji religii.  To niewątpliwie najważniejsza moja książka. Z jednej strony zbiera ona elementy, z tego, co dotąd zrobiłem, scala to na zupełnie nowej podstawie, ale też, jak sądzę wyznacza kierunek dalszych moich badań i dociekań. Jest to książka z tych, które pisze się (pod różnymi tytułami) całe życie.Mógłbym zastosować do niej to, co Simmel napisał o Filozofii pieniądza: „To ona jest naprawdę moją książką, pozostałe zdają mi się bezbarwne i wydaje się, jakby mógł je napisać ktoś inny”.

(czytaj dalej…)

(676)

VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0.0/10 (0 votes cast)
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0 (from 0 votes)

Nowy artykuł

by Kamil M. Kaczmarek
Published on: 9 lipca 2013
Comments: No Comments
Tags: ,
Categories: Publikacje

studiasocjologiczne22013Właśnie ukazał się mój nowy artykuł Paradygmat funkcjonalny Herberta Spencera. Funkcjonalizm w wersji Spencera stanowi jeden z fundamentów syntetycznej teorii ewolucji religii, której poświęcona jest moja książka. Wielu socjologów skrzywi się na sam dźwięk słowa „funkcjonalizm” i powtórzą za Sandersonem :funkcjonalizm jest martwy, albo przynajmniej powinien być martwy”. Artykuł ze „Studiów” dowodzi jednak, że w przypadku Spencera mamy do czynienia z zupełnie innym paradygmatem strukturalno funkcjonalnym niż ten zapoczątkowany przez Durkheima, Radcliffe-Browna i Parsonsa. Moim zdaniem, choć paradygmat Spencerowski obiecuje mniej, to dotrzymuje swoich obietnic i stanowi użyteczne do dziś narzędzie analizy.

(784)

VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0.0/10 (0 votes cast)
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: +1 (from 1 vote)

Dlaczego nie Runciman

by Kamil M. Kaczmarek
Published on: 11 lutego 2013
Comments: No Comments
Tags: , ,
Categories: Notatki z lektur, Syntetyczna teoria ewolucji

runcimanSzczególnie istotnym socjologiem, z którego koncepcją musiałem się zmierzyć jest  W. G. Runciman. Polemice z jego podejściem poświęciłem tekst w księdze pamiętkowej poświęconej Recenzentowi mojego doktoratu, prof. Kazimierzowi Z. Sowie, Darwinizm a socjologia,  a jeszcze obszerniejszą analizę zawiera będący już w druku tekst Teoria ewolucji kulturowej i społecznej Waltera G. Runicmana. Autor jest zasadniczo u nas chyba nieznany (sam musiałem mu założyć zalążkową stronę na wikipedii), a jest o tyle interesujący, że reprezentuje zupełnie odmienne podejście do ewolucji socjokulturowej (może być określone mianem socjologii selekcjonistycznej) niż klasyczny ewolucjonizm w socjologii i antropologii, a także niż neoewolucjonizm.

Jego teoria jest próbą zbudowania systemu socjologicznego od nowa, przy zdecydowanym odrzuceniu teorii ewolucji Marksa, Hegla, Spencera czy Durkheima. Zamiast nich do grona klasyków socjologii wprowadza Runciman Darwina. Naturalnie uważam to podejście za błędne: darwinizm odniósł w biologii sukces nie dlatego, że obalił wszystko, co było przed nim, ale włączając wszystko w nowe ramy.

Runciman opiera się na neodarwinizmie, a ściślej – genetyce populacyjnej (w stylu Dawkinsa), czyli uprawia zasadniczo memetykę socjologiczną – w sferze analizy kultury. Buduje też dyscyplinę analogiczną do analizy sfery społecznej, tutaj zaś jednostką dziedziczenia (odpowiednikiem genu w biologii i memeu w kulturze) ma być praktyka.

Bardzo interesująca jest polemika między Runcimanem a dwoma badaczami: Josephem Fraccią i Richardem Lewontinem. W oparciu zarzuty tych ostatnich sformułowałem listę ośmiu postulatów, jakie winna spełniać darwinizująca socjologia (a było to jeszcze zanim mój własny pomysł syntezy się skrystalizował).Pozwolę sobie zacytować fragment (pominąłem przypisy):

  1. Teoria ewolucji nie może ograniczać się tylko do poziomu makro. „Dla  darwinizmu nie tylko całe organiczne życie jako całość, ale każdy gatunek, każda populacja w każdym gatunku ewoluuje”  (Fracchia,  Lewontin). Zarzut ten trafia w takie teorie ewolucji, jak G. Lenskiego czy J. Turnera.
  2. Teoria ewolucji nie powinna poszukiwać jednego, uniwersalnego prawa, które miałoby wyjaśnić wszystkie partykularne fenomeny ani też budować jedynie ogólnych schematów ewolucyjnych, ale musi zawierać koncepcje mechanizmów. Zarzut ten jest wymierzony głównie w ewolucjonizm antropologiczny od Tylora po Leslie White'a. Przeciwko Runcimanowi Fracchia i Lewontin kładą zaś nacisk, by nie redukować wszystkich mechanizmów ewolucyjnych do konkurencyjnego doboru.
  3. Ewolucjonistyczna socjologia winna traktować społeczeństwo jak społeczeństwo, a nie jak populację. Oznacza to uwzględnienie: a) jego systemowego charakteru, b) jego wewnętrznych podziałów na klasy, grupy, kręgi, etc., c) konfliktów w jego ramach. Nie wolno zatem „rozkawałkować” zjawisk politycznych, ekonomicznych i in. ani redukować społeczeństwa do najmniejszych jednostek selekcji. Zarzut ten wyjątkowo trafnie godzi w praktykę teoretyczną Runcimana.
  4. Podobnie powinna ona traktować kulturę jak kulturę, a nie jak pulę jednostek informacji, sumy memów. Takie traktowanie jest błędem typowym dla memetyków  i badaczy DIT. Teoria kultury musi uwzględniać fundamentalną myśl de Saussure'a, że znaczenie każdego terminu jest określane przez jego relacje w ramach systemu.
  5. Kultura i społeczeństwo wymaga podejścia historycznego, a zwłaszcza uwzględnienia zależności od własnej historii. Historia ta jest zaś czymś więcej niż sumą warunków wstępnych, gdyż to w niej ustanawiają się relacje między społecznymi czy kulturowymi elementami, a zatem ich znaczenie.
  6. Darwinizująca socjologia musi zdać sprawę z rzeczywistych procesów dziedziczenia kulturowego, które nie jest po prostu „transmisją z mózgu do mózgu”, jak to ujmują memetycy, ale złożonym procesem nabywania polegającym na zanurzeniu w otoczeniu kulturowym.
  7. Teoria taka powinna zawierać koncepcje społecznych i kulturowych czynników selekcji, bez których trudno mówić o zjawisku doboru w tych sferach. A zatem, wbrew memetykom, nie powinna traktować memów jako jednostek czysto autonomicznych – niektóre adekwatne rozwiązania problemów są odrzucane tylko dlatego, że nie znajdują sił zdolnych je przeforsować, znajdują się natomiast siły im przeciwne.
  8. Teoria taka powinna zawierać odpowiedź na pytanie o źródła zmienności kulturowej i społecznej, a także koncepcję kulturowej i społecznej mutacji i rekombinacji. Powinna w tym zdać sprawę z procesów a) twórczości indywidualnej i społecznej stanowiących nieolosowe odpowiedzi na problemy kultury, a także uwzględnić rolę czynnika, jakim są b) „swoiste siły osobowościowe, które mogą fundamentalnie wpływać na kierunek zmian historycznych” (Fracchia,  Lewontin), chodzi o swobodne decyzje wysoko postawionych jednostek czy charyzmatyczny wpływ innych. Teoria taka powinna pozostawić miejsce także na czynniki losowe, takie jak zarazy, kataklizmy itp..

Spoglądając dzisiaj na te kryteria muszę nieskromnnie stwierdzić, że udało mi się je zrealizować w swojej koncepcji. W przyszłości na tym blogu postaram się przedstawić jej główne założenia.

(3722)

VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 10.0/10 (1 vote cast)
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: +1 (from 1 vote)

Ostatnie artykuły

Dawno nic nie pisałem na blogu, co wynika, oczywiście, z tego, że zaprzedalem duszę… nie, nie diabłu ale pisaniu habilitacji. Obecnie praca jest już na takim etapie, że mogę pozwolić sobie na nadgonienie zaległości na pobocznych polach.

Najpierw kilka słów o ostatnich moich publikacjach. Niestety, cykl wydawniczy niektórych z nich był na tyle wydłużony, że dzisiaj pewnie bym ich już w takiej formie nie napisał. Tak już mam, że zmianiam poglądy dość często, zwykle przy okazji ponownego zmierzenia się z problemem. Dla polityka taka cecha byłaby zabójcza, ale jako uczony mogę ją zawsze próbować przekuć w cnotę (cnota ta nazywa się: skłonność do myślenia krytycznego, które prowadzi do syntezy).

Na SG wspomniałem już o artykule Konflikt między religiami w cyberprzestrzeni. To jedno z nielicznych "w mojej karierze" studiów empirycznych (jakościowych, a jakże). Jak wszystkie takie moje wycieczki miał on jeden cel: stworzyć kazję do przemyślenia pewnych kwestii teoretycznych, które później włączam w szersze ramy. Tak też i w tym przypadku: konkurencyjne organizacje religijne stanowią jeden z najistotniejszych składników środowiska danej religii. Temu problemowi w przyszłości z pewnością będę musiał poświecić jeszcze wiele uwagi…

Kolejny tekst pokonferencyjny: Ideologiczny heraklityzm a ewolucjonizm.Sam termin "i.h." został ukuty przez Kozyra-Kowalskiego. . Jest to obrona paradygmatu neoklasycznego, Spencera, ale zawiera też szkic teorii mutacji idei religijnych inspirowany z jednej strony Spencerem, z drugiej genetyką biologiczną (aż dziw, że nie zostałem zlinczowany podczas prezentacji refereatu). Pokazuję, że tak jak w genetyce, w przekazie religijnym również zachodzą tranzycje, delecja czy inwersje. Problem ten rozwijam w przygotowywanej książce.

 

(245)

VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 10.0/10 (1 vote cast)
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: +1 (from 1 vote)

Łabędzi śpiew memetyki

by Kamil M. Kaczmarek
Published on: 12 czerwca 2011
Comments: No Comments
Tags: , ,
Categories: Notatki z lektur

Po przeczytaniu głównych książek dotyczących memetyki już w zasadzie tylko z obowiązku zabrałem się za lekturę książki Kate Distin The Selfish Meme. A Critical Reassessment

Selfish meme

Książka ta – muszę przyznać – bardzo mnie zaskoczyła. Sam tytuł, nawiązujący do ewangelii memetyki – Samolubnego genu Dawkinsa, zapowiadał wiernopoddańczą egzegezę czy pismo oddanej wyznawczyni. Jako, że w pismach memetyków praca Distin nie jest wymieniane w czołówce, spodziewałem się takiej "gorszej" Susan Blackmore. Pierwsze rozdziały zdawały się potwierdzać takie przypuszczenie. Autorka skrupulatnie rekonstruuje koncepcję Dawkinsa zachowując do niego całą należną atencję. Przejmuje wiele kluczowych jego założeń i terminów opartych na teorii samolubnego replikatora. Jest to więc książka, bez wątpienia, należąca do "ortodoksyjnego" nurtu memetyki. 

W kilku miejscach jednak poważnie ją modyfikuje. Autorka jest filozofką i do rozwikłania kluczowej kwestii memetyki – czym mianowicie jest ów mem, używa narzędzi filozoficznych, a konkretnie – dyskutowanego przez współczesnych filozofów umysłu pojęcia reprezentacji i metareprezentacji.

Książka ta powstała już po konferencji z 1999 roku w Cambridge (materiały opublikowano w Darwinizing culture) i – co było pozytywnym zaskoczeniem – autorka poważnie podeszła do większości zarzutów i gorzkich konstatacji, jakie na ten konferencji padły. Wiele z tych zarzutów udało się jej w sposób przekonujący odeprzeć. Co najbardziej może zaskakujące, autorka dokonała tego nie – jak sugerowano – przez wycofanie się z nazbyt odważnych analogii genetycznych, ale – przeciwnie – analogie te pogłębiając do stopnia, do którego żaden z memetyków się dotąd nie odważył (podejrzewam, że jako biolodzy czuli się za mało kompetentni w sferze kultury, więc na wszelki wypadek woleli nie żałować zastrzeżeń, iż w kulturze to jednak pewnie jest inaczej niż w biologii). Koncepcją niewątpliwie użyteczną dla memetyki jest przeniesienie pojęcia allelu, a zatem otwarcie dyskusji na temat możliwości drugiego mechanizmu powstawania zmienności kulturowej, czyli rekombinacji (dotąd sprowadzano każdą zmianę do mutacji). Autorka postawiła też odważną tezę o istnieniu memetycznego DNA, są nim RS (systemy reprezentacji). W odróżnieniu od biologii, gdzie występuje tylko jeden taki system – właśnie DNA, w kulturze jest ich więcej. Najważniejszym jest język naturalny, ale autorka podaje też cały szereg innych: notacja muzyczna, symbole matematyczne, system kartograficzny, tarcza zegara, i in. (czytaj dalej…)

(355)

VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 10.0/10 (2 votes cast)
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0 (from 0 votes)
«page 1 of 2

Ostatnie strony
Follow Me
FacebookGooglePlusTwitterYoutube
Najczęściej czytane posty
  • No results available

Welcome , today is sobota, 19 sierpnia 2017