Ewolucja religii

Ten post przeczytano już5726razy.

Czas na konkluzje i próbę socjologicznego wyjaśnienia sukcesu chrześcijaństwa, co będzie równocześnie wyjaśnieniem klęski pogaństwa. Próbie tej poświęca Stark finalny rozdział swej książki pt. „Okoliczności i organizacja”.
Zwykle los nowej religii zależy w przeważającej mierze od okoliczności, które pozostają poza kontrolą samego ruchu. Dotyczy to przede wszystkim stopnia, w jaki religie są kontrolowane (regulowane) przez państwo oraz żywotności religijnej konkurencji. Pod oboma względami sytuacja przedstawiała się niezmiernie korzystnie dla raczkującego chrześcijaństwa. W Rzymie panowała daleko posunięta wolność religijna, jakiej Zachód nie doświadczył potem – jak powiada Stark – aż do rewolucji amerykańskiej (s.192). Represje w stosunku do kultów uznanych za niebezpieczne (a takim było chrześcijaństwo) były stosunkowo niewielkie i rzadkie. Okazuje się, że od początku chrześcijaństwo funkcjonowało zasadniczo jawnie – nikt z sąsiadów nie miał wątpliwości, gdzie mieszkają chrześcijanie i gdzie się gromadzą. Wcześnie również zaczęto przyjmować chrześcijańskie imiona. Chrześcijaństwo nie było więc w żadnym wypadku tajemną organizacją.
Traktując, jak Stark, sferę religii jako „rynek produktów religijnych” a poszczególne organizacje religijne jako firmy produkujące takie produkty trzeba rozważyć konkurencję na tymże rynku. O ile inne paradygmaty socjologii religii tłumaczył np. zmiany religijności raczej zmianami w sferze potrzeb religijnych, paradygmat rynkowy zwraca uwagę nie tylko na konsumentów ale też na producentów, którzy mogą również stwarzać potrzeby. Oczywiście sytuacją najkorzystniejszą jest zapewnienie sobie monopolu, co jednak jest niemożliwe, gdy rynek religijny jest zderegulowany, a państwo nie wspiera jednej z nich przemocą. W przeciwnym wypadku mamy sytuację pluralistyczną, która umożliwia nowym religiom zdobycie pewnego udziału w rynku. Właśnie z taką sytuacją mamy do czynienia w Imperium. Każdy nowy podbój rzymskich legionów otwierał jego granice prze kolejnymi bogami. Nowe kulty rozprzestrzeniające się dzięki kupcom i emigrantom stanowiły jednak raczej dodatek niż alternatywę dla religii tradycyjnych.
Na czym jednak polegała słabość pogaństwa? Stark uważa, że jedną z głównych takich słabości był nadmierny pluralizm: kultów było za dużo by ktoś je mógł ogarnąć i traktować poważnie. Po drugie, kult pogański był kosztowny, na fundowanie ofiar mogli sobie pozwolić najbogatsi albo władze gminne/państwowe. A donacje takie zaczęły spadać w połowie trzeciego wieku i wygasają już całkowicie pod rządami chrześcijańskich cesarzy. Jako trzeci powód wymienia Stark brak publicznego szacunku do Bogów. Przywołuje tu odnalezione starożytne bluźniercze graffiti (nie tyle z tego powodu, że ktoś je namalował, ale że nikt ich nie zamalował). Wiąże to z odmiennym pojmowaniem Bogów w pogaństwie, gdzie różnili się oni od ludzi w zasadzie wyłącznie nieśmiertelnością oraz nadludzką mocą. Bogowie tacy wcale nie troszczyli się o ludzkość, mitologie przedstawiały ich jako podległych ludzkim słabościom, natomiast filozofie jako niezdolnych do ludzkich odczuć. Wszystko to czyniło stosunek do Bogów raczej utylitarnym niż uczuciowym.
W tym momencie pojawia się próba zastosowania do problemu teorii ewolucji wypracowanej w Teorii religii. W zasadzie sprowadza się jednak do krytyki starej tezy o „tendencji do monoteizmu”, ale krytyki niezbyt radykalnej, w zasadzie należałoby powiedzieć modyfikacji. Stark uważa, że tendencja do redukcji liczby bogów nigdy monoteizmu nie osiąga, gdyż musiałaby uznać Boga odpowiedzialnego zarówno za to, co dobre, jak i za to, co złe. Taki bóg byłby irracjonalny, nie nadawałby się na „nadprzyrodzonego partnera wymiany”. Stąd też punktem docelowym jest dualizm, koncepcja uznająca obok boga dobrego – byt lub zespół bytów nadprzyrodzonych, których można obarczyć odpowiedzialnością za zło.
Podobnie jednak jak w tradycyjnym religioznawstwie, również u Starka teza o tendencji do dualizmu jako zasadniczym wektorze ewolucji religii jest przedstawiona bez dowodu, opiera się na aksjomacie, iż ewolucja religii jest jednokierunkowa i jednoliniowa. Tymczasem już Herbert Spencer wykazał, że zwycięstwo chrześcijaństwa można pojmować nie jako kolejny etap ewolucji religii, ale efekt jej dysolucji.
Do tych czynników słabości pogaństwa doliczyć należy inne, pozareligijne okoliczności – przede wszystkim niezwykle trudne warunki życia w ekstremalnie przeludnionych miastach. Wszystko to stwarzało szansę. Aby jednak doszło do jej wykorzystania, chrześcijaństwo musiało odznaczać się pewnymi cechami. Stark omawia tylko socjologiczne zalety chrześcijaństwa, a pierwszą taką zaletą chrześcijaństwa była jego organizacja.
Stark wyróżnia dwa typy organizacji religijnych: domagające się ekskluzywnego uczestnictwa i takie, które takiego wymogu nie stawiają. Organizacje pierwszego typu, do którego zaliczało się naturalnie chrześcijaństwo, rodziło wysoki potencjał miedzygrupowego konfliktu w pluralistycznym społeczeństwie. Z ekskluzywnością wiąże się inny problem – „produkcji” dóbr religijnych. Zdaniem Starka tylko ekskluzywne organizacje mogły produkować owe dobra w sposób kolektywny, podczas gdy inkluzywne opierają się na produkcji indywidualnej (za przykład podaje różne kulty New Age). Z powodu braku możliwości grupowego potwierdzenia wiarygodności tak produkowanych dóbr religijnych naturalnie wybieraną strategią minimalizacji ryzyka jest dywersyfikacja inwestycji. Stark kładzie duży nacisk na związek między kolektywną produkcją a ekskluzywnością zaliczając chrześcijaństwo i judaizm do ekskluzywnych zaś religie grecko-rzymskie do indywidualnych producentów inkluzywnych. Sądzę, że pod tym względem nie do końca ma rację: o ile można tak zakwalifikować różnego rodzaju kulty misteryjne czy „nowomodne” innowacje pojawiające się w owym czasie, to zasadniczo religia pogańska była produkowana kolektywnie, co wynikało z jej ścisłego związku z gminą i społecznością obywatelską (przedwcześnie redukowaną często do tzw. państwa). Ale kolektyw jest jedynie jednym ze sposobów uwiarygodnienia treści religijnych. Jak na to zwracał uwagę Comte, każde społeczeństwo składa się z większej liczby członków zmarłych niż żywych, i owi zmarli również byli gwarantami religii tradycyjnych. Z tego punktu widzenia chrześcijaństwo budziło nieufność jako religijna „innowacja”, nowy „wymysł” w przeciwieństwie do judaizmu nie mogący się powołać na żadną starożytną tradycję. Pogaństwo było też uwiarygadniane swą tradycją intelektualną – hellenistyczni intelektualiści należeli do warstwy najdłużej opierających się chrystianizacji.
Inną konsekwencją ekskluzywności jest możliwość stworzenia znacznie silniejszej organizacji, lepiej zdolnej mobilizować zbiorową aktywność. Przeciwieństwem są kulty klienckie, którą to koncepcję wyprowadził Stark z koncepcji magii Durkheima zawartej w pracy o totemizmie australijskim.
Sprowadzenie antycznego pogaństwa do modelu magicznego, opartego na relacji jak w przypadku lekarza-pacjenta, wydaje się wysoce dyskusyjne. Walter Bruckner wyróżnił przynajmniej cztery formy starożytnej religijności:
1) grupy skupiające się wokół wędrownych terapeutów czy charyzmatyków, „mistrzów w dziedzinie religii”, jak się wyraża autor. Osoba taka przekazuje swą wiedzę czy udziela misteriów. Wędrowny charyzmatyk nie posiadał wsparcia ze strony żadnej szerszej wspólnoty czy organizacji. Jego sakralna wiedza i umiejętności były przekazywane zazwyczaj – podobnie jak rzemiosło – w rodzinie. Odwołuje się do tej rodzinnej tradycji mającej stanowić o ciągłości i wewnętrznej spójności jego przekazu. Jak powiada autor: „charyzmatyk działa na własne ryzyko i jedynie na własną korzyść” (Burkert 2001:85);
2) kapłani pełniący urząd przy sanktuariach. Sanktuaria mogły być ekonomicznie niezależne (jak na Wschodzie), albo stanowić część polis (jak w Grecji). Istotne jest jednak to, że kapłani ci stanowią względnie zamknięty „stan”, zintegrowany przez wspólny cel, rytuał i zadania (Burkert 2001:101). Od poprzedniego typu odróżnia ich większa stałość miejsca i względne poczucie bezpieczeństwa (również ekonomicznego, gdyż kapłaństwo stanowi dla nich źródło dochodów). Mogą być wewnętrznie zorganizowani w formę hierarchii, która jest środkiem do uporządkowania wielości funkcji (Burkert 2001:85);
3) wspólnotę (stowarzyszenie) równych sobie, nie posiadających stałej organizacji czy przywódcy wyznawców, zwana w Grecji thiasos. Jego „istotę stanowiło zgromadzenie równych sobie ludzi w jakimś wspólnym celu” (Burkert 2001:86). Członkowie pozostają niezależni na płaszczyźnie ekonomicznej. Stowarzyszenia te nie posiadają hierarchii ani charyzmatycznego przywódcy. Występowały w nich jednak osoby „poświęcone”, które „wiele czasu, energii i pieniędzy ofiarowały bogu i swym wtajemniczonym współtowarzyszom” (Burkert 2001:101). Panowały wśród nich stosunki przyjacielskie, stąd nazywanie siebie nawzajem „braćmi”.
4) organizację hierarchiczną dzielącą się na ileś stopni wtajemniczenia. W świecie hellenistycznym występował tylko jeden przypadek takiej organizacji: misteria Mitry. W odróżnieniu od typu 2) hierarchia tu nie tyle porządkuje, co wyznacza kierunek rozwoju religijnego (Burkert 2001:99).
Jak widać, sprowadzenie całego pogaństwa do kultów klienckich jest daleko idącym uproszczeniem.
Zauważa, że w sytuacji pluralizmu naturalną strategią poszczególnych religii jest specjalizacja. Stąd drugą moją wątpliwością jest traktowanie kultów Izydy, mitraizmu i klasycznego pogaństwa jako różnych religii. Na tej zasadzie trzeba by tak traktować też współczesne ruchy katolickie, które potrafią różnić się od siebie w podobnym zakresie. Brakuje tu moim zdaniem precyzyjnego zdefiniowania religii, nie tyle religii jako takiej, ale religii w konkretnych przejawach. Innymi słowy, religii rozumianej jako „gatunek“. W biologii o przynależności do gatunku decyduje izolacja reprodukcyjna (na poziomie genetycznym, fizjologicznym i behawioralnym). Innymi słowy osobniki różnych gatunków nie mogą się krzyżować. Gdyby zastosować to rozumowanie do religii, to rozróżnienie Starka na religie ekskluzywne i klienckie traci w dużej mierze sens w zastosowaniu do starożytnego pogaństwa. O ile dopuszczalne było w starożytności uczestnictwo w kulcie bóstw olimpijskich i misteriach Mitry, to nie można zasadniczo mówić o różnych religiach, ale o – stosując terminologię autora – różnych produktach jednego pluralistycznego systemu religijnego. System ten posiadał szereg wad, zwłaszcza słabą spójność doktrynalną i organizacyjną. Ale poszczególne kulty nie traktowały siebie jako odmiennych religii. Traktowano tak pewne kulty orientalne, również kult Dionizosa nie od razu zyskał akceptację.
Pogaństwu brakowało tym samym zdolności do motywowaniu ludzi do działania i wytworzenia silnego poczucia przynależności. (Czyż jednak tego typu słabe poczucie przynależności nie jest dość typowe dla religii większościowych?) Było to możliwe, gdyż chrześcijaństwo gwarantowało swym członkom „pełną obsługę“ („full service“). Poczucie przynależności wiązało się także z bliskimi związkami szeregowych uczestników z klerem, który – przynajmniej pierwotnie – nie czerpał materialnych korzyści ze swej funkcji. (Stark uważa, że fakt iż kapłani odnosili korzyści z ofiar składanych w ich świątyniach osłabiało ich wiarygodność). Władze rzymskie tego nie rozumiały i zwalczając (sporadycznie zresztą) chrześcijaństwo sądziły, że wystarczy uderzyć w kościelną elitę. Ale rola elity była znacznie mniejsza, niż im się wydawała. Zdaniem Starka był to ruch w dużej mierze współtworzony przez szeregowych uczestników, stąd „odcięcie mu głowy“ nie mogło doprowadzić do zamierzonych efektów.
Mam spore wątpliwości, czy przy pomocy swojej teorii Starkowi udało się powiedzieć cokolwiek odkrywczego do naszej wiedzy o początkach chrześcijaństwa. Tam, gdzie tezy wydawały się nowe, okazały się wyjątkowo wątłe, tam zaś, gdzie tezy Starka są faktycznie solidne – okazują się bardzo wtórne w porównaniu do prac historyków starożytności.
Niektóre rozdziały, jak tu pominięte o chrystianizacji Imperium, stanowią doskonałą ilustrację starej anegdoty, iż socjologowie potrafią zastosować niezwykle skomplikowaną aparaturę statystyczną, aby (z wątpliwą w zasadzie precyzją) „dowodzić“ najbardziej banalnych tez. Czy faktycznie trzeba statystyki, aby wiedzieć, że (zasadniczo) im dalej od Rzymu tym Rzymu słabszy, a im dalej od Jerozolimy tym słabsza „judaizacja“ (pomijając, że dość toporne wydaje mi się potraktowanie jako wskaźnika tejże judaizacji ilość synagog w mieście).
 

(1477)